Approches pluridisciplinaires de la notion de scandale : compte rendu du séminaire du 5 avril 2019

Ce séminaire visait à poursuivre le travail d’exploration de la notion de scandale commencé lors de la journée du 8 février 2019. Il a donné lieu à quatre contributions successives : Yves Junot, a précisé le sens politique de ce mot à la lumière d’occurrences présentes dans les traités de pacification ; Anne-Pascale Pouey-Mounou  est revenue sur le sens théologique du « scandale » et les modifications qu’il a subies du fait de la Réforme ; Marianne Closson, en étudiant des cas de possessions et d’exorcismes spectaculaires, a mis en évidence une lecture et théologique et politique de ces scandales qui réitèrent en quelque sorte le scandale de la croix du point de vue des catholiques ; Solange Ségala-de Carbonnières enfin a apporté le regard du droit sur le scandale.

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Le sens théologique : la pierre de scandale

Le scandale chez Saint Thomas

Le sens théologique présenté par Anne-Pascale Pouey-Mounou correspond au sens premier du mot. Le scandalum est la pierre qui fait trébucher le pécheur et peut entraîner la ruine de son âme. Dans la Somme théologique de Saint Thomas, le scandale s’oppose à la charité. Anne-Pascale Pouey-Mounou a également éclairé la distinction faite par Saint Thomas entre scandale actif et scandale passif d’une part et celle faite entre scandale des Pharisiens (scandale par malice) et scandale des faibles. La première distinction invite à interroger les intentions de celui ou celle qui scandalise ; la seconde amène Thomas à développer, selon le terme d’Anne-Pascale Pouey-Mounou, une idée de responsabilité des chrétiens qui, par charité, doivent préserver les faibles. Cette conception du scandale implique une forme de conservatisme et de maintien du respect de la Loi pour, précisément, ne pas choquer la foi des faibles ou des petits.

Le scandale du point de vue des protestants

Les problèmes des protestants, comme l’a bien montré Anne-Pascale Pouey-Mounou, sont tout autres, puisque, pour eux au contraire, la Loi en vigueur et la paix qu’elle préserve sont scandaleuses. Il faut, par conséquent, briser cette paix et c’est pourquoi les protestants citent souvent cette phrase de l’Évangile de Saint Matthieu « Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je n’y suis pas venu apporter la paix, mais l’épée ». La question du scandale est aussi centrale parce que les protestants forment des communautés nouvelles qui s’interrogent sur ce qu’il est véritablement important de respecter ou au contraire, sur les comportements qu’il faudrait interdire parce qu’ils seraient effectivement scandaleux au sein de la communauté nouvellement constituée ; la notion de scandale est alors articulée avec celle de « scrupules ». Cette nouvelle façon d’aborder les choses amène un déplacement où ce n’est plus la charité qui est mise en avant, mais la liberté. Ainsi, dans le De scandalo de Melanchton, se trouve l’idée qu’il faut se libérer des scrupules : la loi attache, quand la foi doit apporter la liberté. De même, dans l’Institution chrétienne de Calvin, la question du scandale est traitée dans le chapitre consacré à la liberté. Il faut ne pas respecter la Loi scandaleuse instaurée par les Catholiques et opposer au scandale du Monde le scandale de la Croix. L’analyse d’A.-P. Pouey-Mounou a en outre mis en valeur des variations sur la façon de concevoir ce que sont les faibles, victimes du scandale, entre Érasme, Luther et Calvin. Pour Érasme, il y a bien un peu de pharisaïsme dans l’opinion du peuple, il faut néanmoins le ménager et par conséquent, chez Érasme, le scrupule (parfois intégré dans le syntagme « scrupule du scandale ») a un sens positif. Luther, lui, considère qu’il faut passer outre le scandale et par conséquent ne pas être retenu par les scrupules qui empêchent de faire éclater le scandale de la Croix. Le Traité des scandales de Calvin, publié en 1550, va dans le même sens. Les faibles selon Calvin ne trébuchent pas, mais plus activement se heurtent contre la pierre de scandale ; ils manquent de fermeté dans la foi et il faut par conséquent ne pas aller dans le sens des faibles qui pèchent précisément du fait de cette absence de fermeté et ne pas avoir peur de les scandaliser. Il y a de la malice dans la faiblesse des petits et il faut l’extirper. Anne-Pascale Pouey-Mounou signale n’avoir trouvé que chez Calvin cette idée selon laquelle il y a une forme d’inclination (mauvaise) du peuple à rester dans un état de scandale.

Ainsi, Saint Thomas et Calvin ont le souci de la communauté et des faibles et conjuguent responsabilité théologique et responsabilité sociale, mais pour l’un, il faut protéger les faibles du scandale par charité ; pour l’autre, il faut exercer la liberté de sa foi sans être retenu par les scrupules de scandale, car les faibles sont dans un état scandaleux de péché.

Le droit et la notion de « scandale »

Solange Ségala-de Carbonnières a fait le choix de ne faire porter que très peu sa communication sur le droit canonique, puisque le droit canonique s’appuie sur les distinctions thomistes éclairées par A.-P. Pouey-Mounou (scandale actif/scandale passif et scandale pharisaïque/ scandale des faibles). En propos liminaire, elle prévient en outre que, étant donné que le « scandale » n’est pas un terme proprement juridique et que, de plus, le droit romain est en quelque sorte intrinsèquement méfiant à l’idée de définir une fois pour toutes un terme, son intervention ne pourra pas donner de définition juridique du terme, en revanche elle visera à montrer comment le droit a pu utiliser cette notion dont l’usage lui a été en réalité de plus en plus imposé par la politique. Le corpus de textes analysés lors du séminaire peut être téléchargé ici.

Amené sans scandale :

Le mot scandale est présent néanmoins dans un syntagme proprement juridique : l’« amené sans scandale ». Il s’agissait d’une ordonnance « en vertu de laquelle, un accusé contre lequel il n’y avoit pas grandes charges, et dont le crime n’étoit pas énorme, le juge l’envoyoit quérir, sans scandale, par un Huissier pour l’interroger et après le renvoyoit chez lui1 ». Mais l’ordonnance criminelle de 1670 met fin à cette pratique dans l’article 17 du dixième titre : « Défendons à tous juges, même des officialités, d’ordonner qu’aucune partie soit amenée sans scandale ». Cet article souligne le désir qu’a la justice d’État de montrer qu’elle intervient lorsqu’il y a transgression de la loi.

Monitoire

L’histoire du monitoire révèle pareillement une volonté d’étendre le pouvoir de la justice d’État, ainsi que le montre bien le travail d’Éric Wenzel qui rappelle l’histoire de cette procédure : « Au temps de la chasse aux hérétiques par les inquisiteurs de l’époque médiévale, […] l’emploi de la monition à fin de révélations, décrété dès la fin du XIIe siècle (décrétale d’Alexandre III de 1170), s’avérait un bon moyen de délier les langues en vouant les témoins récalcitrants à la damnation2 ». Par le monitoire, le clergé force les fidèles à témoigner sous peine d’excommunication. Bientôt, en effet, la justice royale se sert de cette procédure : « Avec le renforcement de la justice d’État et celui d’une procédure criminelle progressivement renforcée et rationalisée, jusqu’à la grande ordonnance d’août 1670, l’Église gallicane et ses clercs sont dorénavant invités à servir la justice royale, et les témoins sont, dans les derniers siècles de l’Ancien Régime, contraints d’obéir aux commandements de magistrats laïques secondés par un clergé subordonné. Telle est l’origine du monitoire à fin de révélations, officiellement introduit dans la procédure pénale par l’ordonnance colbertienne, mais en réalité pratiqué dès le XVIe siècle, voire plus tôt, par les parlements, puis les tribunaux inférieurs et subalternes 3 » .  L’Édit portant règlement pour la juridiction ecclésiastique d’avril 1695 étudiée par Solange Ségala-de Carbonnières précise dans quelles conditions on recourt à ces monitoires : ils sont décernés « pour des crimes graves et des scandales publics ». Cet édit montre aussi une volonté de clairement séparer les tâches du clergé et de l’État : aux archevêques et évêques, la « connaissance et le jugement de la doctrine concernant la religion », aux cours de parlements et aux autres juges, la « réparation du scandale, et trouble de l’ordre et tranquillité publique, et contravention aux ordonnances, que la publication de ladite doctrine aura pu causer ». Ce texte qui est postérieur de 10 ans à la Révocation de l’Édit de Nantes montre donc bien comment le scandale devient purement une affaire d’État, parallèlement aux controverses théologiques et presque indépendamment de celles-ci.

Scandale et ordre public 

Après ces exemples qui montrent le renforcement d’une justice d’État qui veut punir les fauteurs de scandale, Solange Ségala-de Carbonnières a analysé un arrêt du Parlement de Bordeaux daté du 18 septembre 1646 qui montre comment le scandale a eu lieu lors d’une procession du Saint Sacrement : « ceux de la R.P.R. [Religion prétendue réformée] de la présente Ville, se rendent tellement irrespectueux et insolens contre le S. Sacrement de l’Autel, que se trouvans dans les ruës au rencontre des Curez revestis d’Estolle et de Surpelis, portans le S. Sacrement de l’Autel sous le Poisle aux malades, ils ne daignent pas salüer le S. Sacrement, ny fléchir le genoüil, ny se retirer dans leurs maisons, comme ils sont tenus et obligez par les Edits du Roy et Arrests de la Cour. Au contraire ils sont si hardis et si scandaleux, que souvent ils passent et repassent par lesdites ruës ayans le chapeau sur leur teste, et vont par un mépris intolérable le chapeau sur la teste aborder lesdits Curez ». Plusieurs fois, le texte de cet édit recommande aux protestants de « se retirer dans les maisons prochaines sans scandale ». Les protestants, s’ils ne saluent pas le Saint Sacrement, sont « impies et scandaleux » et en cela risquent de causer l’« émotion » du peuple. Depuis l’Édit de Nantes, le scandale procède très largement de la manifestation, par les protestants, de leur foi dans l’espace public. Comme le souligne Solange Ségala, le commentaire de Jean Filleau dans ses Décisions catholiques de 1668 confirme parfaitement ce point : ils sont « obligez d’honorer au moins exterieurement et Politiquement le Tressainct Sacrement de l’Autel », car « il ne leur sera jamais permis en public et au scandale des Sujets du Roy, de mépriser la Divinité qui est adorée par leur Prince […] ». Le commentaire distingue alors bien le « respect (au moins) extérieur » et la « liberté de conscience » accordée aux Protestants. Ils peuvent être protestants, tant que cette foi reste invisible dans l’espace public. Solange Ségala conclut alors que pensée du scandale et pensée des libertés publiques vont de pair. Marianne Closson souligne plus la dimension répressive de cette législation en reformulant ainsi la même idée : le scandale circonscrit tout ce qu’on ne veut pas voir dans l’espace public.

L’étude qu’a proposée S. Ségala-de Carbonnières d’un autre arrêt – arrêt du parlement de Dijon, du 26 janvier 1677 – montre pareillement comment s’étend l’emprise du pouvoir de la justice du Prince et comment, corrélativement, la notion de scandale se sécularise : un curé a autorisé un paysan de Minot a travaillé durant la messe, l’arrêt stipule alors que « que la permission du Curé ne servoit qu’à empêcher le péché, mais que le scandale demeuroit, et que le Juge seul pouvoit l’empêcher ».  Ici, l’exemple est éloquent sur la sécularisation du mot : le péché et le scandale sont séparés, le péché est le problème du curé, mais le scandale celui de la justice d’État. Le scandale est, par conséquent, l’événement qui se distingue par sa capacité à perturber l’ordre public, de plus en plus distinct de considérations théologiques. C’est ce que montre également la lettre circulaire du parlement de Franche-Comté aux juges de son ressort de mars 1689 à propos des injures (lettre datée de mars 1689) : si l’injure « cause un scandale de conséquence », elle relève d’un procès pénal, dans les autres cas, elle ne relève que de l’action civile.

Cet exemple permet à Solange Ségala de conclure en indiquant que le scandale est une circonstance aggravante et non un délit. Sa communication a en outre bien montré comment le scandale est instrumentalisé par l’État pour assurer l’ordre public. Les édits de pacification4 le montrent de façon exemplaire : ils visent à interdire les « paroles scandaleuses », les « actes scandaleux et séditieux », mais aussi à interdire progressivement le port d’armes « pour éviter que les peuples armez ne feissent aucun scandale n’entreprinse », ainsi qu’il est dit dans l’Édit de confirmation de l’édit de pacification du 19 mars 1562, et défense du port d’armes5 (Rouen, Août 1563) .

Contre le scandale, pardons ou réconciliations

La communication de Yves Junot complète cette vision d’une intervention de l’autorité publique grandissante. Elle offre aussi un point de comparaison avec le cas français puisque ses analyses portent sur les Pays-Bas. Les Pays-Bas présentent par exemple la particularité de parfois faire passer l’hispanophobie avant les rivalités confessionnelles. Le sac d’Anvers de 1576 contribue tout particulièrement à susciter une haine unanime : dans ce cas, la violence extrême est perçue comme la violence venant d’étrangers. Suite aux guerres civiles, les formes nouvelles d’encadrement visent, en empêchant le scandale, à mettre fin à la monstruosité que constitue la sédition qui divise ce qui doit être un. La gravure de Dirck Volckertz choisie par Yves Junot en donne une illustration saisissante.

Seditio, ou la séparation des Pays-Bas, Dirck Volckertsz. Coornhert, d’après Adriaan de Weerdt, 1604. (Source : Rikjsmuseum)

L’action publique vise donc à mettre fin à un désordre présenté et perçu comme contre-nature. Dans un article antérieur, Yves Junot a précisé le cadre général de cette politique de réconciliation qui vise en particulier à éviter le scandale public : « Après l’échec de la politique ultrarépressive du duc d’Albe et la promulgation de pardons généraux en 1570 et 1574, une autre voie négociée voulue par les Habsbourg s’esquisse. Préparée par la Pacification de Gand (1576), scellée par l’Union et la Paix d’Arras (1579), étendue aux villes wallonnes reconquises (Tournai en 1581, Cambrai en 1595), la politique de réconciliation fonde un nouveau pacte de gouvernance entre le prince naturel, Philippe II d’Espagne, la noblesse et les pouvoirs locaux des provinces méridionales, autour du choix exclusif du catholicisme romain et tridentin. Tournant le dos aux méthodes violentes, cette nouvelle stratégie destinée à rétablir la paix permet de renouer le dialogue entre le roi et ses sujets par le pardon et la réconciliation. En particulier sous la gouvernance du duc de Parme Alexandre Farnèse (1578-1592), l’idée de “gagner les cœurs” sous-tend la politique de retour à l’ordre6  » .

Les textes de « réconciliation » visent à mettre fin au scandale. Ces réconciliations peuvent être individuelles. On exige alors de la personne qu’elle revienne à la foi catholique et qu’elle obéisse au prince. La « réconciliation » peut concerner une ville entière comme le montrent le texte de la Réconciliation de la ville de Tournai (1581) ou encore le Pardon de la ville de Dunkerque (1584). L’idée est toujours à peu près la suivante : « tous les bourgeois pourront librement demeurer, … pourveu qu’ils vivent sans scandale et selon les justes et légittimes ordonnances de Sa Majesté » (Réconciliation de la ville de Tournai).

Un problème théologique, juridique et politique : le scandale des possessions

Les possessions démoniaques et leur instrumentalisation dans le cadre des rivalités confessionnelles

Marianne Closson donne, avec les possessions, un exemple de scandale qui repose à la fois sur une acception théologique et sur une acception politique du mot. Elle précise que le phénomène des possessions s’est développé après l’apparition de la religion réformée. Les cas répétés de possessions démoniaques sont pour la propagande catholique une manière de montrer que la foi catholique est la foi véridique, car l’hostie est l’instrument utilisé par l’exorciste et les catholiques les plus intransigeants interprètent l’exorcisme comme une façon d’exorciser les protestants du corps de la France.

Exorcisme à Notre-Dame de Laon, fac similé d’une gravure du Manuel de la victoire du corps de Dieu sur l’Esprit malin (1572) (dans Paul Lacroix, Vie militaire et religieuse au moyen âge, 1877, p. 465 ; source Wikimedia commons)

Marianne Closson évoque plusieurs possessions : celle d’Antoinette Grolée, racontée dans la Merveilleuse histoire de l’esprit qui depuis naguères s’est apparu au monastère des religieuses de Saint-Pierre de Lyon (1528) : l’exorcisme présente alors l’avantage certain de confirmer les dogmes catholiques et en particulier celui de l’existence du Purgatoire, car l’exorcisme en délivrant Antoinette, délivre aussi sa sœur qui en obtenant le pardon de ses péchés peut finalement être sauvée. Marianne Closson développe aussi le célèbre cas de possession de Nicole Aubry de Vervins (1566). Cette jeune fille est d’après les récits catholiques possédée par une armée de démons. Lors de l’exorcisme par l’évêque de Laon, Belzébuth déclare que les démons se sont rendus à Genève. M. Closson cite alors Jules Michelet, qui, dans la Sorcière, écrit à propos des possessions démoniaques : « Satan se fait ecclésiastique ». Guillaume Postel a écrit à propos du « miracle de Laon », ainsi que son élève Jean Boulaese qui publie en 1573 l’Abrégée l’histoire du grand miracle fait par notre Sauveur et Seigneur Jésus Christ à Laon, 1566. Suit en 1578, la publication par le même auteur, du Trésor et histoire de la victoire du corps de Dieu sur l’esprit malin de Belzébuth. Belleforest revient aussi sur cet événement dans ses Histoires prodigieuses en 1571. Selon lui, l’année 1565 fut une année de licence insupportable et c’est pourquoi Dieu s’est manifesté à Laon.

Un autre cas de possession, celui de Marthe Brossier qui survient en 1598, date de la promulgation de l’Édit de Nantes, devient, selon le mot de Robert Mandrou, une « affaire d’État » qu’Yves Durand décrit en ces termes : « l’affaire de Marthe Brossier, la possédée de Romorantin, une affaire de première importance, puisqu’elle ne concerne pas moins que la paix civile au lendemain de la publication de l’édit de Nantes. Les capucins et non des moindres (Benoît de Canfield) multiplient les exorcismes à Saumur et à Paris ; mais la possédée risque d’ameuter la population contre les huguenots, ce qui inquiète le Parlement de Paris. En avril 1599, l’évêque Pierre de Gondi désigne Bérulle comme exorciste à la place de Canfield […]. Les capucins sont encore pénétrés par l’esprit de la Ligue. On affirme que la signature de l’édit de Nantes aurait provoqué l’intervention des démons7  » . Comme cette affaire qui divise non seulement libertins et croyants mais aussi fidèles au roi et séditieux devient en effet menaçante pour Henri IV, on soumet la démoniaque à une juridiction temporelle. Elle est emprisonnée à la prison du Châtelet. Lorsqu’elle est interrogée, elle récite des passages entiers écrits par Boulaese. On la renvoie ensuite à Romorantin auprès de sa famille, mais des ligueurs la font s’échapper pour la mener jusqu’au Pape. Des émissaires du roi empêchent la rencontre. Au XVIIe siècle, se succèdent de nouveaux épisodes de possessions démoniaques : Aix, Loudun, Louviers. Jules Michelet a souligné que chaque affaire se déroule selon le même scénario : « Les trois affaires sont unes et identiques. Toujours le prêtre libertin, toujours le moine jaloux et la nonne furieuse par qui on fait parler le Diable, et le prêtre brûlé à la fin ».

La possession démoniaque comme scandale

Les possessions démoniaques constituent sans aucun doute un scandale dans son sens le plus récent, comme le fait remarquer Marianne Closson : elles réunissent « sexe, mort et trahison » ! Michel de Certeau a d’ailleurs parlé à leur sujet du « cirque de la possession ». À l’époque, protestants et catholiques n’ont pas manqué de railler la complaisance avec laquelle on a pu regarder, voire toucher le corps des femmes qui pouvaient se trouver dans des états cataleptiques spectaculaires. Le sonnet 97 des Regrets, cité par Marianne Closson, suffit à le montrer :

Doulcin, quand quelquefois je voy ces pauvres filles
Qui ont le diable au corps, ou le semblent avoir,
D’une horrible façon corps et teste mouvoir,
Et faire ce qu’on dit de ces vieilles Sibylles :

Quand je vois les plus forts se retrouver debiles,
Voulant forcer en vain leur forcené pouvoir :
Et quand mesme j’y voy perdre tout leur sçavoir
Ceux qui sont en vostre art tenus des plus habiles :

Quand effroyablement escrier je les oy,
Et quand le blanc des yeux renverser je leur voy,
Tout le poil me herisse, et ne sçay plus que dire.

Mais quand je voy un moyne avecque son Latin
Leur taster hault et bas le ventre et le tetin,
Ceste frayeur se passe, et suis contraint de rire.

En outre, ces possessions même si elles ont pu susciter la raillerie, ont bien pris une dimension d’événement qui risquait de menacer l’ordre public. Lors de l’arrestation de Marthe Brossier, par exemple, on a craint l’« émotion » du peuple. Elles sont bien un scandale dans le sens politique également mis en évidence par Solange Ségala-de Carbonnières et Yves Junot. Mais Marianne Closson montre qu’en outre il y a pu avoir une lecture théologique, sans doute propre à la Contre-Réforme, de ces événements comme scandales, autrement dit, comme épreuves de la foi. Les possessions en quelque sorte réitéreraient le scandale de la croix. Comme la résurrection, ce sont des événements qui sauvent les hommes et les femmes qui croient en l’intervention divine, lorsqu’ils en sont témoins et qui divisent en outre, ceux qui seront sauvés et ceux qui seront damnés. Marianne Closson analyse deux textes qui peuvent aller dans ce sens. Elle présente déjà le Le Scandale de Jésus Christ dans le monde, presché par le sieur Hersent dans l’église de Sainct Gervais, texte de 1644 de Charles Hersent dans lequel l’auteur rappelle en quoi le Christ est triplement scandaleux : de par sa vie humble et sans respect de la loi déjà ; de par sa mort infâme également ; enfin, de par sa doctrine selon laquelle il donne sa chair pour que transpire pour les hommes la vie de son Père. Marianne Closson insiste tout particulièrement sur la revendication d’un scandale proprement catholique du fait de l’Eucharistie et de la doctrine de la transsubstantiation et se demande si ce n’est pas là une lecture propre à la Contre-Réforme qui répondrait aux accusations polémiques de cannibalisme que font les protestants aux catholiques. La résurrection a provoqué un premier schisme. Un scandale en quelque sorte se rejoue avec la Réforme. Que la Réforme est une nouvelle épreuve pour la foi et notamment à travers les possessions démoniaques, c’est ce que pense Bérulle, selon les analyses de Marianne Closson. Bérulle a été exorciste de Marthe Brossier et écrit, en 1599, le Traicté des énergumènes en réponse au Dr Marescot qu’il considère comme un libertin parce que lui avait conclu que cette prétendue possession n’était qu’une simulation. Marianne Closson montre alors que Bérulle lit bien la possession comme un nouveau scandale, où l’intervention du démon sert le dessein de la Providence qui est de réitérer le scandale de la croix. L’intervention du démon est une nouvelle occasion d’éduquer les âmes rebelles. Le scandale réside alors dans cette « école du diable ».

Les communications d’Anne-Pascale Pouey-Mounou et Marianne Closson ont ainsi bien montré comment la notion de scandale a été infléchie et instrumentalisée par la théologie de la Réforme et de la Contre-Réforme durant les guerres civiles : mise en avant de la liberté plutôt que de la charité et condamnation du scrupule de scandale chez les Protestants ; interprétation des possessions démoniaques comme une réitération du scandale de la Croix pour les catholiques de la Contre-Réforme. Les interventions d’Yves Junot et Solange Ségala ont expliqué et illustré comment, parallèlement, un sens politique de la notion va pouvoir exister tout à fait indépendamment de son acception théologique. Les quatre contributions ont souligné en outre l’intrication entre les notions de scandale (comme position paradoxale, comme violence à la doxa8), d’espace public9 et d’ espace public qui devient d’autant plus manifeste qu’il est divisé. Les rivalités confessionnelles, jamais totalement indépendantes d’enjeux politiques, ont par conséquent donné une importance nouvelle au scandale et à sa médiatisation tout en permettant paradoxalement sa sécularisation.

  1. Dictionnaire de droit et de pratique, Claude-Joseph de Ferrière, Toulouse, J. Dupleix, 1779, p. 86. []
  2. Chapitre 7. « Forcer les témoignages : le délicat recours au monitoire sous l’Ancien Régime », Les Témoins devant la justice : Une histoire des statuts et des comportements, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003 (disponible en ligne, généré le 08 avril 2019). []
  3. Ibid. []
  4. On peut prendre connaissance des textes de l’Édit de Nantes et de ses antécédents sur le site de l’École des Chartes. []
  5. Le texte complet de cet édit peut être également lu dans le Recueil général des anciennes lois françaises, éd. Isambert et alii, Paris, Belin, 1829, p. 143 et sq. []
  6. « Pratiques et limites de la réconciliation après les guerres de religion dans les villes des Pays-Bas méridionaux (années 1570-années 1590) », Revue du Nord, 395, 2012/2, p. 327-346 (Paragraphes 1 et 2 dans la version numérisée sur Cairn). []
  7. « Regard sur la théologie politique de Bérulle », Dix-septième siècle, 213, 2001/4, p. 713-720, paragraphe 4 dans la version numérisée sur Cairn). []
  8. Anne-Pascale Pouey-Mounou a rappelé à ce titre que les thèses de Luther étaient intitulées « paradoxes » []
  9. Sur cette notion, voir l’ouvrage dirigé par Patrick Boucheron et Nicolas Offenstadt : L’espace public au Moyen Âge; Débats autour de Jürgen Habermas, Paris, PUF, 2011. []

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